Espacio Foro Montevideo.

El miércoles próximo pasado  nos juntamos para trabajar sobre las próximas actividades del Foro Permanente, entre ellas el próximo Coloquio a realizarse en la ciudad de Buenos Aires.

Otro aporte para seguir compartiendo!!!

TIEMPO LIBRE: UNA APROXIMACIÓN A SU CONCEPTO.

TIEMPO LIBRE Y OCIO: ¿LIBERTAD O PERMISO?

  

En el ámbito de las prácticas sociales, el tema del ocio o del tiempo libre es uno de los más discutidos y arbitrariamente definidos. Podríamos afirmar que existen tantas definiciones como autores se han referido a ellos. Es por lo menos curioso que en algunos países o idiomas se hable de ocio (loisirs, leisure, lazer) en tanto que en otros se hace referencia al tiempo libre (en eslavo, italiano, etc.).

            ¿Cuál es el motivo de la diversidad? Para algunos, la variable central pasa por la objetividad o la subjetividad, por el sentimiento íntimo de libertad o por el ejercicio concreto y verificable de acciones que implican el compromiso con la realidad; tal suele ser el enfoque de los que se acercan desde la filosofía.

            Para otros, el territorio se circunscribe a definir la polaridad trabajo-ocio: cuando trabajo no estoy ocioso, con lo cual el ocio se convierte en el residuo necesario de la actividad productiva; en esta concepción se inscriben centralmente algunos sociólogos.

            También pueden encontrarse aproximaciones desde el psicoanálisis, la psicología social y la pedagogía con sus particulares enfoques, algunos de los cuales serán bosquejados más adelante.

            Para el sentido común, el análisis pasa más por definir las actividades para ese tiempo vacío de obligaciones que en pensar por qué trabajamos o cómo se concibe el trabajo.

            Es que el fenómeno al que aluden tales prácticas sociales (el ocio) como del tiempo en el cual transcurren (el tiempo libre) no le pertenece a ninguna disciplina en particular. Ninguna ciencia puede  arrogarse la definición última o absoluta. Sólo con una visión más amplia y colectiva será posible acercarse a la esencia –y no solamente a su aspecto fáctico- de este ámbito del conocimiento.

            Así, las tertulias entre amigos, el turismo de todo tipo, el escultismo, el deporte, los “hobbies”, las colonias de vacaciones, los juegos, el observar el atardecer, la fotografía, el mirar televisión, el pasear, etc., integran este complejo conjunto de acciones que se caracteriza por no ser obligatoriamente realizados. La voluntad, el placer, la libertad, parecerían ser –o compartir- su esencia.

            El objetivo de este trabajo no será el de intentar llegar a conclusiones definitivas, inútiles por otra parte frente al acelerado cambio social, político y tecnológico de nuestros días. Pretende explicitar posiciones, abrir caminos, mostrar contradicciones; en síntesis, preguntarse más que afirmar; reflexionar más que adherir. Y sobre todo, generar interrogantes para continuar el análisis.

ALGUNOS ASPECTOS HISTÓRICOS

            Se suele plantear que el ocio es hijo del industrialismo. Sin embargo, y frente a esta aproximación, podemos apreciar que el fenómeno en sí ocupa toda la historia de la humanidad.

            En el caso de los griegos, su concepción axiológica indicaba que el ideal de hombre estaba allí donde se practicara la contemplación -no el afán utilitario- de la sabiduría: la bondad, la belleza y la verdad. Esto era la “skholé” como un estado de paz y contemplación creadora –dedicada a la “theoría”- en que se sumía el espíritu. Lo que hoy algunos moralistas victorianos denominan “no hacer nada”, era justamente su oposición. Debe quedar claro que para dedicarse al acceso a la sabiduría (por parte de algunos) su organización social contenía el trabajo esclavo que generaba las bases materiales (por parte de la mayoría). El ser libre como hombre implicaba dedicarse al ocio.

            Aristóteles en particular, planteaba que la “skholé” era un fin en sí mismo, un ideal de vida, cuya antítesis es el trabajo como actividad servil. En síntesis, es trabajo es el medio; el ocio, el fin.

            En nuestros días esta posición contemplativa no goza de demasiados adeptos en el mundo occidental. Sin embargo, autores como De Grazia[1] y Pieper[2]  intentan en sus sesudos análisis retrotraerse, de alguna forma, a esta visión elitista del ocio.

            Entre los romanos encontramos el “otium”, el tiempo de descanso del cuerpo y recreación del espíritu, necesario para volver a las actividades cotidianas. El ocio consiste en no trabajar y, junto con el “nec-otium” conforman al hombre completo. Esta formulación dicotómica de la relación entre el hombre y el tiempo se ratifica hoy en plena sociedad industrial -¿o postindustrial?-. Aparecen las actividades ociosas populares que enfatizaban la diversión y eran organizadas por las minorías gobernantes como modo de control social. Estas minorías no se compartían el ocio plebeyo sino que mantenían la contemplación al estilo griego como su valor intrínseco. Se da un doble significado –y ejercicio de él- del mismo término según quién lo ejerza.

            Es, con algunas diferencias, la concepción histórica del ocio que más se acerca a la actualidad en cuanto a su uso corriente: se descansa o se divierte como medio de recuperación física y mental, como forma de evasión social o para trabajar más y mejor. El ocio se halla convertido en un medio.

            En el Medioevo y los albores del Renacimiento, junto con el ocio como medio de descanso y fiesta organizado por la Iglesia y el señor feudal para los siervos, aparece en los sectores dominantes un nuevo carácter: no es ya la contemplación la esencia y fin sino la actitud exhibicionista. Al igual que los griegos, estos sectores negaban el trabajo como valor en sí mismo y dedicaban su tiempo a la guerra, al deporte y las prolongadas fiestas, etc., pero ostentando su capacidad de hacerlo. El ocio significaba pasar el tiempo sin hacer nada productivo –por el carácter de indignidad que conllevaba el trabajo- además de demostrar la capacidad pecuniaria. La característica de gastar el tiempo en exhibir el ocio se da hoy en algunos sectores de elevado nivel de ingresos y ha sido magníficamente descripta desde fines del siglo pasado por T. Veblen[3]:  “…la vida del caballero ocioso no se vive en su totalidad ante los ojos de los espectadores a los que hay que impresionar con ese espectáculo del ocio honorífico en que, según el esquema ideal, consiste su vida. Alguna parte de su vida está oculta a los ojos del público y el caballero ocioso tiene que poder dar –en gracia a su buen nombre- cuenta convincente de ese tiempo vivido en privado. Tiene que encontrar medios de poner de manifiesto el ocio que no ha vivido a la vista de los espectadores”.

            Un giro radical se desarrolla a partir del siglo XVII con el avance de la ética calvinista en particular y protestante en general: la consolidación del capitalismo. El ocio será anatematizado como grave vicio personal y social ya que implica no sólo el no-trabajo sino también el anti-trabajo. El tiempo libre se convierte en un tiempo condenable a los ojos de Dios; se entiende como pecado el placer, el juego, las distracciones. Se rescata del Génesis la noción de la necesidad del trabajo como forma de expiación del pecado original. Señala Ambrosio Donini [4]: “Por haber gustado el fruto del árbol de la vida que hacía a los hombres semejantes a los dioses (Génesis III, 22) Adán fue expulsado del Edén, jardín de la felicidad que figura en las leyendas de casi todos los pueblos, y castigado con la obligación de trabajar. La sentencia decía: de ahora en adelante “tendrás que trabajar la tierra de la que has sido hecho” (III, 23) y tendrás que “comer el pan con el sudor de tu rostro” (III, 19). Con la disgregación de la comunidad primitiva y con la aparición del régimen de la propiedad privada, las fatigas más duras, la actividad artesanal y en general la técnica, fueron quedando reservadas a las personas de condición servil y por eso se consideraron como una especie de condena. En el griego clásico, el término “bánausos” sirve para nombrar tanto al trabajador manual como a una persona abyecta y desagradable”. El no-trabajo aparece como “la madre de todos los vicios”

LA MODERNIDAD

            A partir de la Revolución Industrial se multiplica la generación de bienes y aparece un creciente tiempo disponible fuera del trabajo para las grandes masas obreras. Ahora pautado y regulado por los propietarios de los medios de producción. También se reconoce una nueva significación: anteriormente el ocio tenía un sentido determinado, positivo –como en Grecia y Roma- o negativo –como en el puritanismo-. El  uso del tiempo tiene una valoración específica que otorga importancia al qué  hacer con ese tiempo disponible más que al tiempo en sí. Deberemos recordar que, según algunos autores, en la Edad Media, no menos de un tercio de los días del año eran no laborables, centralmente, por fiestas religiosas. Hoy, su reducción es altamente significativa.

            Nos acercamos a la concepción del ocio moderno: existe un tiempo residual que se sustrae del trabajo. Pero esa temporalidad no tiene tanto valor en sí misma como el que ha perdido –como valor- el trabajo. El producto de éste ya no le pertenece al que lo ha generado: ni material ni espiritualmente. Por tanto, lo que importa no es el ocio sino el no-trabajo, aquello que neutralice o compense la fatiga, el aburrimiento y la alienación. El trabajo ya no implica la acción creadora y única, el “opus”; se ha transformado en “labor”, lo repetitivo, cansador, forzoso, aburrido. El ser humano ha perdido su unicidad, aparece dividido, parcelado en compartimentos estancos. Y en esa división del trabajo forzada por el modelo productivo aparecen las llamadas “industrias del ocio”, digno colofón para negar a los hombres el acceso a su genuina libertad, ratificando su dependencia a la producción en vez de su inversa.

LA ALIENACIÓN

            “El hombre cuya vida se gasta en seguir simples operaciones y cuyos efectos son siempre los mismos, o casi los mismos, no tiene ocasión de ejercitar su raciocinio y de aplicar la propia capacidad inventiva, en escoger medios, en eliminar las dificultades que nunca se presentan. Es por esta razón que las masas laborales no pudiendo realizar su propia personalidad en la impersonal actividad de la producción, que es para ellos extraña, tratan su propia actividad en pro de aquello que a sus ojos aparece como el absoluto contrario en el reino de la imposición, o sea, la “actividad de paréntesis” de la masa que depende estrictamente del mismo mecanismo alienante, que es la otra cara de la medalla”[5]

            Un elemento de análisis al que debemos hacer referencia para intentar comprender el sentido del ocio y del tiempo libre es el fenómeno de la alienación: la despersonalización y cosificación del hombre, la pérdida de su humanidad. Tal pérdida, lamentablemente, se encuentra asimilada a lo cotidiano como si fuese una condición humana y no la resultante de una problemática social. Así, hablamos de la alienación de los medios de comunicación; la alienación del trabajo; la alienación del consumo; la alienación del tiempo libre; etc.

            Desde una visión idealista, como la de Hegel, la alienación consistiría no en un hecho objetivo resultante de las relaciones entre los hombres sino de su subjetivización. La alienación sería un fenómeno intelectual.

            Desde la óptica marxista, el territorio de los problemas se traslada desde la idea al campo de la economía. Lo que diferencia al hombre del resto de los seres vivos es el trabajo humano que modifica la naturaleza; al modificar el mundo exterior se modifica a sí mismo. A través de la producción material la naturaleza se humaniza, se transforma en obra y realidad humana.

            Pero aquí aparece el meollo del conflicto: la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción implica también la contradicción originada entre el desarrollo y enriquecimiento de la naturaleza humana por una parte, y por la otra, la sujeción y anulación de las fuerzas espirituales y morales del hombre en una estructura económica centrada en la propiedad privada y, como consecuencia, desigual. A través de esta noción de propiedad personal el hombre se objetiviza, se cosifica para sí y se transforma en un objeto extraño e inhumano. El hombre, como dueño de los objetos, encuentra en su posesión el sentido de la vida.

            En este punto, y siguiendo el sentido común, podríamos afirmar que el hombre se siente libre cuando no está trabajando, por lo que otorga a su tiempo de ocio una valoración de libertad que en modo alguno posee.

            La propia esencia del hombre se invierte: el trabajo alienado enseña al individuo que debe producir para vivir; así, el hombre convierte su esencia en un medio de existencia. Podríamos sobreagregar que en esta lucha por la existencia aliena la conciencia de su esencia, se encuentra imposibilitado de reconocerse como ser humano libre y se entrega, desarmado, a los artífices de la industria del ocio para encontrar placer y descanso.

            Así como el proceso de producción, el proceso de consumo también es alienado. Dice E. Fromm: “Consumir es esencialmente satisfacer fantasías artificialmente estimuladas, una creación de la fantasía ajena a nuestro ser real y concreto”[6]. Tales fantasías hacen que, a través de los aprendizajes generados por la sociedad del capitalismo salvaje, requiramos de cosas que no nos hacen a nosotros como personas concretas, sensibles, humanas, donde no participan nuestras necesidades reales ya que han tenido que ser adormecidas o eliminadas para que el mercado funcione; no participamos nosotros sino algo en lo que hemos sido transformado nosotros.

            Una de esas cosas que se “adquiere” como mercancía es el propio tiempo libre. Un tiempo en el que hay una acumulación de horas de inactividad –o de pasividad- aptas para ser consumidas, gastadas, sin más sentido que su propia anulación placentera.

LA NATURALEZA HUMANA

            Hemos señalado con insistencia al humano. Quizás sea el momento de caracterizar su esencia, aquello que lo diferencia de lo no humano.

            La diferencia específica entre el hombre y el animal consiste en la naturaleza intrínseca de cada uno. El animal “está” en la naturaleza, su integración es pasiva; es solamente una forma de esa naturaleza. Y aún en aquellos que la modifican –por ejemplo los castores- su acción es simplemente filogenética, instintiva, implica sólo un modo de supervivencia.

            Cuando el hominídeo adquiere la posición erecta; cuando mano, cerebro y lenguaje conjugados originan el pensamiento, el hombre comienza a ser tal: comienza a apropiarse de la naturaleza. Así, esa actividad fuera de sí mismo implicando intencionalidad y razón modifica la naturaleza y su propia naturaleza: esa es su historia. Y sólo el hombre tiene y construye historia.

            Tal naturaleza humana no es algo definitivo y acabado sino que es una historia. Es una naturaleza que siendo, que se va desarrollando, que se va construyendo.

            Y aquí el rol de la formación es primordial. Algunos educadores suelen suponer que su tarea consiste en “llenar” esa humanidad como si la naturaleza del humano fuese un principio formal, cerrado, inmutable, ahistórico. Afirman que deben generar conocimientos, técnicas, destrezas; y a esas habilidades la llaman “libertad”, “libre elección”. De este modo, lamentablemente, repiten formas humanas que cada vez se alejan más de la verdadera libertad, de su ser libre.

            Aquellos que nos abocamos al campo de la educación –y en particular de la educación para el tiempo libre- deberemos comprender que la naturaleza humana es producto de la conjunción dialéctica de la evolución biológica y de los cambios históricos; su construirse es una autoconstrucción social[7]. Por lo tanto, nuestro rol deberá consistir en proporcionar el ámbito, los estímulos y las condiciones para el mejor desarrollo de esa construcción, generar el aprender a aprender, pasar de la pedagogía de la respuesta a la pedagogía de la pregunta: no responder lo que nadie preguntó sino formar para que cada uno se pueda preguntar y así construir-se. Brindar la posibilidad que el otro pueda ser protagonista, artífice de su propia naturaleza. Proporcionar los instrumentos para superar la alienación y construir su tiempo libre, su libertad en el tiempo. En síntesis, educar para la autonomía y no para la dependencia

OCIO Y TIEMPO LIBRE I

            Entre los especialistas de estos temas se suele partir de la consideración que el ocio es la oposición a las obligaciones, en particular las del trabajo. Y en esta dicotomía que no considera la naturaleza humana y que ratifica la alienación, el ocio entendido como el conjunto de las actividades realizadas en el presunto tiempo libre, sale perdidoso. Lo que se ofrece es un tiempo residual, compensatorio, reequilibrador y de ínfima valoración social.

            Se acepta que el trabajo –y las demás obligaciones- es mucho más importante que el tiempo de no-trabajo denominado tiempo libre. Y es considerado más valioso independientemente de su carácter y cualquiera sea la relación del hombre con él. Y entonces podemos interrogarnos: ¿para qué?, ¿cuál es el sentido del ocio?

            El sociólogo francés J. Dumazedier, quizás la mayor autoridad en el tema, afirma que el ocio cumple tres funciones:

                        . El descanso: como reposo reparador y como liberación psicológica de las obligaciones;

                        . La diversión: como antítesis de la rutina y la monotonía;

                        . El desarrollo (intelectual, artístico y físico): se opone a los estereotipos y a las limitaciones laborales.

            El mismo autor señala que esas funciones implican una compensación a las obligaciones cotidianas. En realidad, así entendidas, esas tres funciones sólo neutralizan las consecuencias no deseadas producidas por el cumplimiento de las obligaciones y sólo a través de la última podemos ingresar al ámbito de la libertad. ¿No será quizás que debemos replantearnos esas obligaciones y su carácter para que el ocio pueda ser autónomo? El eje del análisis de Dumazedier pasa por estar obligado o no estarlo; pero, ¿esto es así?

            En principio podemos afirmar que ese espacio temporal, no obligatorio es, más que tiempo libre, tiempo liberado de obligaciones externas. Y, a menos que consideremos que la libertad consiste en estar exento de obligaciones, lo único que podemos señalar es que estamos libres DE algo. No deberemos confundir el estar permitido (loisirs) con el estar siendo libre.

            Ante la existencia real de ese tiempo liberado aparece un sinnúmero de ofertas como las de los medios de comunicación masivos, el bar, el club, los juegos, el cine, etc. El individuo que se aboca a ellas, ¿lo hace libremente o el nivel de condicionamiento social se le exige? ¿O hay una síntesis de ambos? Más aún, ¿acaso no es factible que, en general, más que protagonista de su decisión de participar y de la propia participación, sea un espectador de lo que hacen los otros? Y si esas actividades a las que adhiere de buen grado son importantes, ¿importantes para qué?; ¿importantes para quién? A modo de ejemplificación, podemos señalar que la práctica deportiva no se ha incrementado significativamente pero sí se ha multiplicado geométricamente la posibilidad de “ver” como otros hacen deportes.

¿LIBERTAD O PERMISO?

            Al hablar de tiempo libre estamos haciendo referencia a un valor muy caro desde lo individual mas no así desde lo social. Pero hay, además, una noción no suficientemente discutida, analizada y, sobre todo, concientemente vivida, como es el tema de la libertad.

            En lo que sigue, intencionalmente, se han dejado de lado muchas consideraciones filosóficas en aras de una conceptualización eminentemente operativa.

            Se la suele concebir como un estado por el cual estamos en posibilidad de hacer –o no hacer-. Para algunos, ésta sería la denominada libertad contingente o de indiferencia, elemento necesario pero no suficiente para el acceso a la libertad plena. Para otros, lo expuesto constituiría un ejercicio de la voluntad pero no de la libertad.

            Frente a lo señalado es necesario formular algunas consideraciones:

            . La libertad no es un estado, no es algo dado por alguien. No es fija e inmutable. En todo caso, esto puede ser el enfoque desde lo legalmente aceptable, la libertad política, en la cual el estado fija los límites y la calidad de la participación de los ciudadanos. La libertad es una adquisición permanente, no una dádiva.

            . La libertad no es la posibilidad de su ejercicio sino la conciencia y la acción concreta. La posibilidad supone poder hacer lo permitido –por algo o alguien- lo que de ninguna manera implica la igualdad de las personas para poder hacerlo. La acción permitida, para lograrse, ejecutarse, depende de múltiples variables no siempre comunes: acceso a la cultura, nivel socioeconómico, edad, sexo, lugar de residencia, etc.  Si esto es así, podemos acordar en que la libertad no puede consistir en que alguien o algo nos permita o no nos obligue a hacer algo. A nadie se le prohibe comer todos los días o tener su propio techo; pero su concreción es limitada por infinitos factores.

            . Es un proceso –al igual que la naturaleza humana- que se genera constantemente y se ejecuta sobre la realidad, realidad que incluye al propio ejecutor. Si el trabajo tiene como finalidad modificar la naturaleza para ponerla al servicio del hombre, para liberarlo de necesidades materiales, la libertad tiene como fin modificar al propio hombre, ratificar y perfeccionar la naturaleza humana a través de su acción como protagonista y no como mero espectador de las posibilidades ofrecidas. El desarrollo de la libertad constituiría el desarrollo de la historicidad, calidad de acción exclusiva del humano.

            . Es un aprendizaje que supone toma de posición (valoración): pasar de la conciencia de reflejo –o falsa conciencia según T. Adorno- a la conciencia crítica –al decir de P. Freire-. A continuación de la gnosia, su praxis, su acción concreta y modificadora de la realidad. Esta praxis puede estar constituida por un cambio efectivo sobre esa realidad, un cambio de actitud ante ella o un  pensamiento sobre ella.

            . Si bien estamos haciendo referencia a la libertad de cada individuo, tal libertad supone una relación permanente con los otros que la condicionan pero no la determinan. Toda libertad es condicionada, depende de nuestra historia y de los aprendizajes vividos. El grado en que superemos –o nos apropiemos- esas condiciones y nos hagamos cargo de sus resultados será nuestro grado de libertad. Nadie elige su sexo, su familia, su idioma, si llueve o no, las costumbres cotidianas, etc., pero puede elegirlos desde la libertad.

            . La libertad se opone a la necesidad. No a aquellas necesidades mínimas, elementales o de superviviencia comunes a cualquier ser vivo. Hablar de libertad en sectores carentes de los mínimos derechos humanos es una burla a la inteligencia. La resolución de la necesidad específicamente humana, su anulación, es la libertad. Pero esas necesidades deben ser autocreadas, propias, legítimas; de lo contrario estaríamos en territorio de la alienación como, por ejemplo, las necesidades de consumo. El medio en el que vivimos tiende a generar, como modo de control social, falsas necesidades (o cuasinecesidades) de las que deberemos liberarnos para acceder a la verdadera libertad.

            . El trabajo necesario no es libre. El no-trabajo, tiempo supuestamente libre, en tanto debe anular los efectos nocivos de su antecesor –cansancio, aburrimiento, rutina-, tampoco lo es. El tiempo de libertad será tal cuando no sea necesario. El recreo escolar es un buen ejemplo: no es libre, es necesario para superar la carga de aburrimiento o cansancio de la hora de clase anterior; por el contrario, si la asignatura fue trabajada en forma interesante, creativa, autogestiva, el recreo deja de ser necesario. ¿No deberíamos, en el futuro, tender a lograr tiempos libres de trabajo y tiempos de trabajo libre?

            . Si la libertad es un proceso, tiene grados desde lo más necesario a lo más libre. Podríamos afirmar que la conducta libre se caracteriza por el predominio de la obligación interior así como la conducta necesaria por la obligación exterior. El eje de la libertad, entonces y a diferencia de lo planteado por Dumazedier, no es que me permitan sino que yo me permita  -y me exija- a partir de mi conciencia crítica.

OCIO Y TIEMPO LIBRE II

            Siguiendo a Erich Fromm[8], debemos señalar que la libertad se desarrolla en tanto exista el par dialéctico libertad de y libertad para. Esto es, debo estar liberado de algo en la realidad para poder entonces liberarme para algo en la realidad. En su acepción común, la libertad suele ser concebida, como veíamos, por su aspecto negativo: estar libre de algo. Deberemos pensar en su concepto afirmativo: liberarme en algo o para algo.

            Es entonces que podemos entender las conductas cotidianas como dándose en un continuo desde la necesidad hasta la “libertad para”, pasando  por el estar “libre de”. Y, entonces, el hombre no es libre sino que estará siendo más o menos libre en cada momento de su existencia, según su carga de acciones autónomas.

            También entonces podemos reconocer un tiempo libre de las necesidades y obligaciones de la realidad y un tiempo libre para la libertad plena como ejercicio efectivo sobre la realidad. En su acepción común, parecería que por tiempo libre se entiende sólo el primero, al que F. Munné [9] denomina tiempo libre bruto, a diferencia del segundo o tiempo libre neto.

            Este tiempo libre bruto tendría como función anular los efectos generados por el desarrollo de las obligaciones exteriores –heterocondicionamientos- y dejar abierta la posibilidad de desarrollar necesidades autogeneradas –autocondicionamientos- Pero este avance en el proceso hacia el mayor grado de libertad no es automático. Debe ser desarrollado con el concurso de los agentes sociales como, por ejemplo, los educadores, los animadores socioculturales, los recreólogos, etc. Claro que su accionar se vería interferido por las grandes corporaciones económicas que encontrarían diluídas sus ganancias como consecuencia de una diferente posición –toma de conciencia- por parte de los “consumidores”. Quizás sea éste el desafío. La libertad plena será “un tiempo de libertad para la libertad”[10]

            Ahora podremos acordar que el tiempo libre no se opone a las obligaciones, cualesquiera que fueran. La diferencia es que el eje de análisis ha pasado de la obligación exterior a la obligación interior, a la necesidad autocreada. Ya no es válido contraponer tiempo ocupado u obligatorio a tiempo libre, sino tiempo condicionado exteriormente (necesario) a tiempo condicionado interiormente (tiempo libre). Por ello, esta visión legaliza la existencia de trabajos (obligaciones) libres así como puede entenderse que tiempos supuestamente libres son sólo compensadores o consumistas.

            Entonces, el problema de análisis no es el ocio –la actividad- sino el tiempo libre –la libertad-. El ocio se transformará en tiempo libre en tanto predomine la obligación interior por sobre los condicionamientos exteriores, neutralizando primero y superando después la alienación. El proceso para su logro deberá contener la concientización, la autogestión, el protagonismo y el compromiso personal y social.

            Quizás sea este el momento en que aquellos preocupados por el destino del hombre se interroguen acerca de por qué desde niño se enfatiza la formación para el tiempo de obligaciones exteriores en desmedro de su educación para todo el tiempo, esencialmente el del ejercicio pleno de su libertad.

            Quizás también sea esta la instancia para que los científicos sociales nos preguntemos menos por el qué se hace y nos aboquemos más al por qué y para qué se hace. Aquellos que nos interroguemos, ¿lo haremos en nuestro tiempo libre?

Lic. Pablo  A. Waichman

Buenos Aires – República Argentina  

Email : pablo@waichman com.ar

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[1]  S. De Grazia. “Tiempo, trabajo y ocio”, Madrid, Tecnos, 1966

[2]  J. Pieper. “El ocio y la vida intelectual”, Madrid, Rialp, 1983

[3]  T. Veblen. “Teoría de la clase ociosa”, México, FCE, 1974

[4]  A. Donini. “Historia de las religiones”, Buenos Aires, Futuro, 1961

[5]  G. Totti. “Il tempo libero”, Roma, Einaudi, 1961

[6]  E. Fromm. “Psicoanálisis de la sociedad contemporánea”, Buenos Aires, Paidós, 1970

[7]  Para mayor abundancia puede consultarse del autor: “Tiempo libre y recreación. Un desafío pedagógico”, Buenos Aires, Ed. PW, 1993. Hay versión en portugués: “Tempo livre e recreaçao”, Campinas, Papirus, 1998.

[8]  E. Fromm. “El miedo a la libertad”, Buenos Aires, Paidós, 1961

[9]  F. Munné. “Psicosociología del tiempo libre”, México, Trillas, 1985

[10] F. Munné. Op. cit.

Importante actividad ACJ, organización participante del Foro Permanente

Un nuevo aporte!!!

LAZER E URBANIZAÇÃO NA AMÉRICA LATINA

Luiz Octávio de Lima Camargo

Doutor em Ciências da Educação pela Univ. Sorbonne-Paris 5 e em História e Filosofia da Educação pela FE-USP. Membro do Grupo de Pesquisa em Turismo, Hotelaria e Gastronomia e Professor do Programa de Mestrado em Moda, Cultura e Arte do Centro Universitário SENAC (São Paulo) – octacam@uol.com.br e luiz.lcamargo@sp.senac.br  

Quando diferentes representantes de diferentes países são designados para discutir o lazer (ou qualquer outro tema) quer se saber o que é semelhante mas sobretudo o que é diferente no modelo de viver o lazer em cada uma dessas sociedades. A questão de fundo que me cabe, então, é: quais são as semelhanças e quais são as diferenças na forma como vivem o lazer, de um lado, as sociedades ditas desenvolvidas (européias e norte-americanas) e, de outro, nossas sociedades na América Latina ?

A questão é legítima, ainda que de difícil resposta com a precisão desejada. Do ponto de vista metodológico, há que se fazer uma tentativa de sociologia comparada, tanto mais arriscada, do ponto de vista dos resultados,  na medida em que se é obrigado a trabalhar com dados secundários produzidos segundo esquemas de observação empírica diferentes.   As ciladas também são muitas : reducionismos, extrapolações imprudentes. Corre-se sobretudo o risco de cede às tentações de criar singularidades subjetivas e ingênuas, que constrangem não apenas nossos interlocutores como aqueles que representamos.

Não podemos esquecer-nos de que a América Latina é a reunião de dois grupos de sociedades, conforme a referência às linguas e aos colonizadores : de língua espanhola,  rue reúne mais de vinte países, do México ao Norte, até a Argentina e Chile ao Sul, cada um deles tendo peculiaridades não apenas nas suas regiões como em relação aos outros; e de língua portuguesa, com apenas um país, o Brasil, mas de dimensões continentais   e com profundas diferenças culturais no seu interior.

Uma dificuldade adicional é que minha principal referência de observação é a cidade de São Paulo, a mais dinâmica do ponto de vista econômico e cultural do país, meu campo de pesquisa.  As reflexões aqui referem-se principalmente da sociedade brasileira, em particular da cidade de São Paulo. Mas, e a América Latina ? Estou consciente de que se trata de um desafio que assumi um pouco imprudentemente e de que a única alternativa que me resta é de me colocar num plano conveniente de generalidade, esforçando-me, de qualquer forma em trazer reflexões relevantes sobre o tema. Pergunto-me, mesmo assim, se meus compatriotas das outras regiões do país e se pesquisadores de outros países da América Latina se sentirão confortáveis com minha análise.

Minha hipótese, no plano de generalidade que a dimensão e a  complexidade do terreno exigem, é que sejam as semelhanças sejam as diferenças no lazer vivido nas grandes cidades entre as diferentes sociedades da América Latina e dos países ocidentais ditos desenvolvidos derivam-se mais das semelhanças e diferenças dos processos de urbanização do que do estágio de industrialização. A cidade de São Paulo – e certamente outras haverá no Brasil e na América Latina – é o terreno exemplar para a demonstração desta hipótese.

Mesmo nesse plano de generalidade, a hipótese não é banal, já que se situa a contracorrente da  sociologia do lazer, quase que inteiramente contaminada por uma  perspectiva que a quer apenas o resultado das novas condições de vida criadas pela revolução industrial. No mínimo, é preciso esclarecer que esta escolha obriga a uma mudança de quadro referencial teórico : não mais a sociologia do trabalho, mas a sociologia da cultura. Mais adiante, voltar-se-á a este assunto.

O plano de minha apresentação é simples : partirei de uma análise centrada nos dados empíricos conhecidos na cidade de São Paulo, tentando compará-los com o que se conhece sobre a prática do lazer em geral, a partir de três categorias – tempo, espaço e atividade. Em seguida, colocarei a questão da experiência lúdica vivida no lazer, mais do que da atividade, com a ajuda de sociólogos clássicos brasileiros que se colocaram a questão de nossas raízes culturais. Em seguida, voltarei ao terreno empírico, para tentar esclarecer ao máximo a extensão e os limites de minha hipótese.

Homogeneidade cultural e fraqueza econômica

Se ficarmos do lado da ciência dita nomotética, aquela que observa os fatos sociais e estabelece correlações, deve-se analisar o lazer d ponto de vista das suas três manifestações clássicas – tempo, espaço e atividade. Para tanto, deparamo-nos sobretudo com dados quantitativos, de sondagens, cifres obtidas com diferentes concepções de amostragem e com objetos de estudo que não são comparáveis entre si. Todos os planos iniciais de comparação de dados, portanto, fracassaram. Isto posto, avançaremos com bastante timidez. Em resumo, pode-se dizer que a impressão mais geral que se impõe é de uma homogeneidade de tendências – tendência de crescimento de práticas de lazer, sobretudo ao ar livre, de saída de casa para espetáculos e de diminuição de assistência à televisão em benefício de outras práticas midiáticas, como a Internet,  com cifras sempre mais pobres do nosso lado. Em outras palavras, tudo se passa como se se tratasse do mesmo lazer, sendo o nosso  mais pobre, mais tímido, ainda que não se saiba explicar exatamente o aspecto forte ou fraco que, contudo, sentimos profundamente. O nosso lazer é, assim, marcado por estatísticas mais modestas, quando se se refere a aspectos julgados positivos, e mais pesadas, quando se fala da interação com os problemas paralelos da violência, da marginalidade social, da pobreza.

É um truísmo afirmar que a mundialização/globalização empurram nessas direções, para o melhor e para o pior. Para o melhor, a acessibilidade à cultura universal é agora possível e as novas tecnologias criam  novas condições de desenvolvimento, mais possíveis que as que se colocavam para o acesso à industrialização.   Para o pior, lembremo-nos de que a palavra globalização fala do neoliberalismo econômico, um novo jogo de forças no plano político e econômico, cujas conseqüências para nós tem sido trágicas. Infelizmente, não é o momento de alongar-se sobre esse tema, ainda que eu esteja de acordo. Pode-se, ao menos, lembrar que aí está uma das explicações para as nossas estatísticas mais pesadas : mais  violência nos parques, nos estádios, mais pobreza ostensiva nos espaços de lazer em geral e nos espaços de circulação urbana.

Coloco, assim, desde o início, minha hipótese sobre esta questão, em três assertivas : primeiramente, nós temos cifras mais tímidas, como resultado de nossa maior fraqueza econômica ; mas, em segundo lugar, elas caminham dentro da mesma tendência que no Norte e, em terceiro lugar, os resultados são sempre decepcionantes, ao Norte e ao Sul, se tomarmos como referência os ideais da chamada democracia cultural.

Comecemos, então, olhando as sondagens e os dados quantitativos sobre o tempo de lazer. Diga-se que a única técnica de pesquisa que fornece informações seguras é a de orçamento-tempo. Bastante difundida na Europa e na América do Norte, nós temos, no Brasil, uma única pesquisa, realizada no Rio de Janeiro, em 1974, cujos resultados foram publicados em  1975[1]. É inútil, então, tentar estabelecer comparações.  

Então, o que dizer da América Latina ? Ainda que tendo como referência um patamar mais baixo, de jornadas de trabalho mais longas e duras, pode-se observar  a mesma tendência à flexibilização da jornada de trabalho que está levando a melhor sobre as iniciativas, sobretudo do lado dos sindicatos, em favor da redução da jornada de trabalho. Aqui não há como negar : a jornada de trabalho é sempre a principal referência para o tempo de lazer. Assim, a inversão histórica de que falou Marcuse, já cumprida na América do Norte e em diversos países da Europa[2], com mais tempo de lazer que de trabalho, somente acontece quando a jornada de trabalho média da população ativa cai abaixo das 40 horas. Ora, não há notícias, em parte alguma da América Latina, de um setor econômico cujas empresas tenham baixado essa jornada abaixo desse limite.

Então, entre nós, essa inversão ainda não se produziu. No Brasil[3],  uma legislação que era bastante avançada até os anos 1960, evoluiu muito pouco. A redução da jornada de trabalho paralisou-se nas 44 horas semanais, ainda que as 40 horas semanais sejam a regra para os setores mais dinâmicos da economia. O aumento dos dias de férias paralisou-se nos trinta dias anuais por ano de trabalho. Na aposentaria ao contrário, houve perdas : esta se afastou, mas o que aconteceu foi sobretudo uma correção de rumo mais do que aumento do tempo de trabalho. A antiga legislação confundia tempo de trabalho (com ou sem contribuição ao sistema de seguridade social), situação que criou aposentados com menos de 50 anos. Hoje estamos, mais ou menos, no mesmo plano dos países do Norte : 35 anos de contribuição para os homens, 30 para as mulheres.

Quais são as perspectivas para o futuro ? Agora, em lugar da redução da jornada de trabalho, a palavra de ordem é a sua flexibilização. É bem verdade que há um movimento muito ativo, do lado sindical, pela redução da jornada oficial para 40 horas semanais, o que levaria os setores mais dinâmicos a abaixar para menos do que as atuais 40 horas, quando, como se disse acima, a jornada de lazer torna-se maior do que a do trabalho. O problema é que, tal como aconteceu na Europa, levanta-se sempre o argumento jamais provado de que a redução da jornada implica, automaticamente, em aumento dos postos de trabalho e, então, redução do desemprego.

O caminho da flexibilização designa movimentos diferentes. O primeiro é bastante conhecido em toda parte : é os dos horários flexíveis, que permitem ao trabalhador administrar seu tempo em função das peripécias do cotidiano, podendo trabalhar mais num dia e menos num outro, por conta de seus compromissos pessoais externos ao trabalho.

O segundo é o da redução ou aumento da jornada semanal segundo as demandas da produção. A inovação consiste em criar um banco de horas : se a demanda aumenta, o trabalhador pode ter uma jornada de 44 horas, as horas adicionais devendo ser pagas como horas extras. Quando a demanda diminui, a jornada pode baixar a 36 horas (nos casos extremos, antes da demissão do contingente de trabalhadores considerado excessivo, pode-se recorrer a férias coletivas, a serem calculadas em função de um outro banco de horas, o das férias).

Será preciso acrescentar que estes dois movimentos jogam em favor do lazer ? Efetivamente, lazer e família são os beneficiários maiores do primeiro. E a contabilidade do segundo é mais difícil de negociar do lado dos interesses da empresa. Nesse caso, a balança tende a pender do lado do tempo livre do trabalhador.

Mas há um outro movimento, mais selvagem, que pode representar uma ameaça ao lazer : o da desregulamentação da jornada de trabalho, permitindo-se às empresas contratar ou demitir trabalhadores segundo regras mais simples. Neste caso, são os beneficios de salário e de tempo livre dos trabalhadores que são ameaçados : redução ou mesmo eliminação do repouso semanal remunerado e férias remuneradas, ao lado de piores condições de tempo e de salário para a  aposentadoria. Neste modelo de flexibilização, o tempo de lazer não é ameaçado na sua extensão mas na sua natureza.

A massa de tempo livre pode até mesmo aumentar, dado que o trabalhador apenas executará a jornada necessária à demanda de produção. Jornadas inferiores a 40 semanais, sazonalidade do emprego, bicos tenderão a aumentar. Mas, falando como Dumazedier, dir-se-á que o aumento ocorre não no tempo livre sadio economicamente – o tempo liberado do trabalho – mas de um tempo livre economicamente doente, já que se trata de um inocupado pela economia. Mencione-se ainda o atual panorama, já degradado, no qual além das cifras crescentes de desemprego entre jovens e mulheres, há um percentual crescente de indivíduos destes segmentos que não entram nas estatísticas, porque não estão à procura de emprego e cifras também crescentes de trabalhadores informais, que trabalham sem registro e, portanto, sem os benefícios exigidos das empresas por lei.  

Uma característica do tempo livre moderno é de ser pago pelo trabalho. Se este tempo livre não é mais o resultado da força mas da fraqueza econômica, tornando-se uma ameaça para o orçamento pessoal, como reagirá o trabalhador ?  A situação torna-se mais complicada dado que certas autoridades e líderes de opinião bem posicionados na mídia consideram um absurdo o fato de um trabalhador ganhar o mesmo se trabalha ou se está em férias.

Será preciso acrescentar que a tendência de aumento deste tempo livre « doente » é a mesma na Comunidade Européia, a se levar em conta um diagnóstico bem recente sobre a perspectiva de redução da jornada de trabalho[4] que aposta também na flexibilização e não na continuidade da diminuição da jornada de trabalho ?

Do lado das atividades, observa-se que a freqüência às salas de teatro, cinema, concertos, centros culturais, restaurantes, parques verdes, a prática esportiva entre adultos, todas as práticas de lazer estão em crescimento, tal como na Europa e América do Norte, mas sempe com cifras mais pobres.

A sondagem mais completa sobre as práticas e aspirações culturais no tempo de lazer foi realizada há mais de dez anos, em 1995, e publicada em 1996[5]. Esta sondagem mostrou que a cada 100  habitantes da cidade de São Paulo com 15 ou mais anos de idade, 88 declaram como prática diária, a assistência à tevê, 83 a escuta de rádio,  68 a leitura de jornais, 57 a leitura de revistas. Mais: 52 afirmaram ter lido ao menos um livro ao longo dos últimos 12 meses (apenas 10 afirmaram ter lido mais de 6 livros no mesmo período).

As práticas ligadas à escrita são, como em todo lugar, mais modestas: 40 em cada 100 entrevistados declarou nunca ter escrito ou muito raramento, 26 que somente escreviam cartas, 28 que apenas escreviam por razões escolares ou profissionais, 7 que escreviam poesias e crônicas. O gosto pela música foi a única unamidade observada na mostra, sendo que 55 preferiam a música popular  brasileira, 33 preferiam a sertaneja, 15 a internacional, 13 o rock-pop e 9 a música erudita; 4 à chaque 100 declararam aventurar-se na composição musical e 14 a prática de um instrumento musical.

A hospitadade doméstica é outro fato relevante, tendo-se mostrado outra unanimidade da amostra, com práticas tais como visitar e receber parentes,  amigos, vizinhos. Ademais, 65 em cada 100 declararam ter um hobby (23 a culinária, 14 o cuidado com plantas e 15 com animais de estimação. Lembremo-nos de que até aqui estamos falando de atividades típicas do lar.

Fora do espaço doméstica, observou-se a freqüência ao menos anual de espaços verdes (70 a cada 100), ao menos mensal às salas de cinema (12%), ao menos uma vez por ano às salas de teatro (11%) e mesmo ópera (1%), aos espetáculos (21% ao menos uma vez no mês anterior), museus e exposições artísticas (10% ao menos uma vez no ano anterior).

A cada 100 entrevistados, 56 declaram participar de associações em geral, sejam sindicados (2%), associações escolares (1%),  clubes recreativos (10%), associações religiosas católicas (26%), e de outras religiões (19%).

Mais : 52 em cada 100 declararam uma prática física regular: 37% preferem a caminhada e a corrida, 36% futebol, 17% a ginástica, 15% o vôlei, basquete ou handebol, 13% o ciclismo, 12% la natação, 5,5% a dança, 7% as práticas de tipo oriental. Os espaços preferidos são os parques, praças e ruas (50%), as academias (22%) et a própria casa (9%). Finalmente, 24 % fizeram ao menos uma viagem de lazer nos últimos 12 meses, sendo que 2% para outros países.

Que significam estas cifras ?   Bem se vê que se trata de um resultado mais moderno do que o que se observa no Norte ! Mas, tanto ao Norte como ao Sul, as cifras estão em nível baixo, principalmente entre as camadas mais pobres da população, se se tem como referência as taxas que dizem respeito à participação no ritual político, no emprego e na saúde. Em todos os países, a democratização dos bens culturais continua um mito, se comparada com os resultados da democracia política ou social. Mas, entre nós, as cifras são ainda mais pobres e a distância entre essas dimensões de uma democracia são ainda maiores.

Do ponto de vista do espaço, de novo partindo de condições socioeconômicas de vida mais difíceis entre nós,  pode-se falar de uma paisagem semelhante de equipamentos. Os espaços se repetem na América Latina, da mesma forma que nas sociedades ditas desenvolvidas : diversos tipos de parques verdes, parques temáticos, shopping-centers, centros socioculturais, estadios, salas de teatro, cinema, etc. La diferença é sempre de quantidade  e qualidade dos espaços, mas, repita-se, não de natureza.

Certamente, temos cidades que se julgam preparadas para o passeio, com centros comerciais, parques verdes, espaços para a degustação gastronômica, mas a quantidade  e a qualidade inferior em relação ao que é oferecido no Norte é sempre visível.

Falta mencionar um fato subestimado nas análises de uso do tempo : a predominância da casa como espaço de lazer. Na América Latina, como de qualquer forma também na  Europa e na América do Norte, encontramos, de um lado, a casa, a fortaleza do lar e as atividades que aí se desenrolam, na metade mediatizadas (tevê, radio, jornais, livros, revistas, internet) e na metade não mediatizadas (hospitalidade doméstica, cuidados com animais e plantas, todas as espécies de bricolagem e trabalhos manuais) que constituem práticas cotidianas, sendo que as atividades de lazer extradoméstico (parques, cinema, testro, espetáculo, turismo de prazer) ocorrem apenas dentro de uma participação mensal ou anual.   

Infelizmente, não se observa reflexões sobre esse fato tão importante – a casa como espaço de lazer – o que nos leva a dizer que, de fato, todas as políticas de lazer, de tourisme e mesmo de cultura enfrentam o mesmo desafio, de retirar o indivíduo da fortaleza do lar, e convidá-lo a expor-se fora de casa a outros contatos pessoais, a atividades menos conformistas, etc.

Homogeneidade de tendências, fraqueza econômica. O  turista europeu ou norte-americaino pode bem ter esta impressão ao acaso de suas experiências entre nós, quando passeia pelas nossas cidades e observa as más condições de limpeza, de circulação, de poluição, sobretudo se a nossa violência endêmica mais forte do que a que observa ao Norte, atinge-o sob a forma de um roubo ou de uma agressão. Será preciso lembrar aqui o papel sempre ambivalente das mídias e de seu poder sempre exercido de amplificar a  percepção positiva ou negativa de um evento qualquer ?

A cidade latino-americana torna-se uma cópia mais pobre, ou mesmo uma caricatura da cidade européia ou norte-americana.

Estes aspectos que a prática nos mostra são, repitâmo-lo uma vez mais, diferenças de proporção e não de natureza do fenômeno. Mas as diferenças ficam neste plano das estatísticas ?

O turista que nos visita, se ele se esconde na torre de marfim à qual ele é condenado pelo trade turístico pode bem ter esta impressão. Mas, se ele entra em contato com os seus anfitriões, sobretudo se ele conhece formas de hospitalidade doméstica, certamente mudará de idéia. Isto ocorre não apenas em nossas cidades ! Na verdade, isto acontece em todas as cidades do mundo, mas, em nossas cidade – e aqui estamos falando de toda a América Latina, ele notará em primeiro lugar uma maior acessibilidade e abertura para com ele da parte dos residentes locais. Ele pode notar também que se trata de uma abertura mais superficial. É usual, entre nós, dizer que o acesso à hospitalidade doméstica, na Europa e na América do Norte é mais difícil ao visitante, mas que, em compensação, é um sinal de amizade e que, entre nós, é mais fácil, mas, em compensação, mais superficial.

De qualquer maneira, quem conhece certas manifestações culturais dos países latino-americanos ou de cidades como Rio de Janeiro, Lima, Caracas, Mexico, seja como turista, seja através da mídia, tem, pelo menos, a intuição de uma diferença. Este indivíduo não aceitará ouvir de um sociólogo do lazer que o lazer nestas cidades da América Latina é mais ou menos igual ao de Paris, Roma, Varsóvia ou Nova Iorque, mesmo se as sondagens aqui e lá mostram a mesma tendência. Ele terá razão de se espantar ! Ele não viu pela televisão que na cidade do México há trabalhadores que, na pausa de trabalho, divertem-se em tomar como forma de relaxamento choques elétricos de muitas voltagens – fracas mas nem tanto ? Ele se pergunta sobre as razões que levam um trabalhador do Rio de Janeiro a gastar em um mês (não três dias !!!) de carnaval tudo o que economizou ao longo do ano ! Ele viu também pessoalmente ou através da mídia festas em Cuzco, Rio e em toda a América Latina, nas quais multidões gigantescas, cujo número se contava em centenas de milhares ou mesmo de milhões de pessoas que pareciam à vontade em estruturas de organização muito frágeis ! E as gargalhadas a todo momento, às vezes,  sem razão evidente ? « Isto não se vê entre nós » pensará ele. Como explicar estes fatos bizarros ? A pobreza, que é um signo dominantes de todas as sociedades ? A cor da pele ?

Ademais

En plus, os manuais de turismo reforçam um imaginário muito rígido dos dois lados. Por exemplo, a um brasileiro que é convidado para uma festa em qualquer cidade da Europa ou América do Norte, eles recomendarão muita atenção : é preciso chegar sempre na hora marcada, ir embora à também na hora marcada, prestar atenção às regras de etiqueta, não constranger seus anfitriões com gargalhadas, com o familiar segurar pelos braços, pois as pessoas lá não gostam de contato físico, de exteriorização das emoções; não se deve dirigir a palavra a alguém sem ter sido formalmente apresentado, pois as pessoas são mais formais, nunca perguntar sobre questões da intimidade, nunca se deve ultrapassar uma porta sem ser convidado, ou autorizado pelo seu anfitrião. Um europeu lerá como recomendações para o caso de ser convidado para uma festa familiar no Brasil, que ele não deve ser de forma alguma pontual, que o melhor é chegar com um certo atraso (15 a 30 minutos) pois seus anfitriões também não estarão prontos na hora marcada; que ele não se espante se as pessoas o abraçam e o apertam demasiadamente; que, ao contrário, devem tentar retribuir; nenhum problema, ao contrário, em comer e beber muito ! Quanto à hora de ir embora, também não deverá ficar impaciente. Aliás, ele deverá considerar sempre a possibilidade de lá ficar e dormir, seja porque bebeu muito seja porque seu anfitrião ignora o dever de dar atenção a todos os convidados e resolve monopolizá-lo durante toda a noite !

Será que esta distinção é verdadeira ? Não nos esqueçamos de que a psicologia dos povos nunca provou sua força. Poder-se-á mesmo dizer que um médico polonês terá certamente mais afinidade com um colega médico brasileiro do que com um cunhado comerciante. 

Este fatos, na verdade, fazem parte de um certo folclore, mas são reveladores de diferenças não no nível da prática codificada, mas certamente no nível da experiência lúdica vivida no lazer (pois, como dizia Dumazedier, em todo lazer existe ao menos uma busca do lúdico). O que um filósofo como Julián Marias queria dizer ao afirmar que há mais alegria no Mercado de Olinda (cidade conurbada com Recife, Brasil) que em toda a Suiça ? Oo como compreender a afirmação do sociólogo italiano Domenico de Masi de que a gente escuta mais gargalhas em um dia no Brasil do que em uma semana na Itália e em um mês inteiro na Suécia ?

Infelizmente, estas diferenças no nível da experiência lúdica não se prestam tão facilmente à observação sociológica  como os dados quantitativos. Estas diferenças – sutis e apreensíveis apenas dentro de um observação com instrumentos mais refinados,  de tipo qualitativo, que é também mais difícil de « dar o ar de ser ciência », de ser sistematizada com categorias claras, de tal forma é próxima do discurso literário – existem em todas as dimensões de uma sociedade, não apenas na comparação entre a cultura lúdica das sociedades do Norte do Sul  como no interior dos grupos que constituem cada uma dessas sociedades.  

Neste momento, não se pode mais fugir à questão que surge em todos os congressos e encontros que acontecem em torno do tema : de que lazer se fala  ? Aqui somos obrigados a mudar o quadro de referência teórico. Não são mais os sociólogos do lazer que tem a palavra, mas os clássicos de nossa sociologia, que refletiram sobre as raízes culturais do país, que estudaram a transição entre sociedade  tradicional, moderna e pós-moderna. Ficamos mais próximos dos que refletiram sobre o gozo coletivo que acontece além das estatísticas, sobre a permanência dos valores que brotam da inspiração de nossa cultura tradicional.

A noção de lazer, como bem lembrou o sociólogo canadense do lazer Gilles Pronovost[6], tem impressões digitais claras: ela foi criada numa perspectiva euroocidentocentrista. Isto posto, não se falará a partir daqui do mesmo lazer, como um conjunto de atividades codificadas como físicas, manuais, intelectuais, artísticas e sociais. Estas atividades são produto da civilização urbana que triunfou sobre a rural. São atividades relativamente autônomas em relação ao controle socio-espiritual, sociofamiliar e sóciopolítico. O que se deve observar, bem além da prática exterior, é a interação que acontece entre modelos vindos da tradição no confronto com a cultura contemporânea. O ponto de apoio desta nova  perspectiva não será mais a oposição lazer-trabalho. O trabalho também passará a ser tratado no quadro de transição entre tradição e modernidade.

O homem cordial

Se continuamos a lamentar os equívocos de uma sociologia centrada no econômico e, no caso do lazer, centrada no trabalho, é o fato de que ela associa instantamente lazer e países desenvolvidos economicamente. Daí que a tendência para os sociólogos de sociedades que não se sentem confortáveis dentro deste rótulo – o caso de todas as sociedades latino-americanas – é de acentuar as diferenças no lazer que vêm da economia, sempre mais fraca. E como o instinto econômico é um vício, inclusive na ciência (talvez ainda mais na ciência, como bem sublinhou Bachelard falando do ter como o único instinto humano), sempre se cai em explicações que tomam a dimensão econômica como eixo. Somos mais pobres, portanto temos cifras mais tímidas em todos os domínios, inclusive o lazer, e problemas mais graves.

Assim, é meu dever deixar claro o caminho de minha reflexão. E, aqui, deixo clara minha única diferença epistemológica para com meu mestre e pai espiritual, Joffre Dumazedier. Ainda que partindo dos problemas da educação popular, Joffre Dumazedier[7] concebeu o lazer por oposição ao trabalho.

Aceitando o risco de esquematizar um pensamento que às vezes é criticado justamente por seu esquematismo, pode-se assim resumir a dinâmica produtora do lazer para Dumazedier. Trata-se de um tempo moderno, que se distingue da ludicidade da sociedade tradicional, produzido por uma dupla revolução : de um lado, uma revolução técnico-científica que permitiu produzir mais em se trabalhando menos, liberando horas no dia a dia, na semana (fim de semana), no ano (férias) e durante a existência (aposentadoria) ; de outro, uma revolução ética e estética, que permitiu a transformação quase que total desse tempo livre em tempo voltado ao gozo, em tempo de lazer, contra as aspirações dos reformadores da época, que pensavam em mais vida familiar, mais escola e mais participação sociopolítica em partidos e sindicatos, e no culto.  

Nesta perspectiva, a predominância da força da primeira revolução é nítida. É a primeira que delimita a segunda. Ele certamente pagou o preço do paradigma de sua época, marcado pela noção marxista de domínio da infra-estrutura sobre a super-estrutura. O econômico, assim, preside ao cultural. Ele era de tal forma consciente desse paradigma que recomendava a nós, seus alunos, começar sempre pela gênese econômica do lazer. Esta dependência, em Dumazedier e outros analistas de sua época, produziu, para se dizer o mínimo, uma sociologia do lazer vigiada pela sociologia do trabalho.

Não se trata de negar a importância do econômico e do trabalho sobre o lazer em toda parte. Mas, se esta é a única perspectiva, fica-se sempre a questão que, aliás, foi a questão de minha tese de doutorado : se o lazer é um produto das sociedades ditas desenvolvidas, como compreendê-lo nas sociedades ditas em vias de desenvolvimento. ? Como explicar que, numa cidade como São Paulo, quando chegou a industrialização no fim do séc. XIX , todas as manifestações culturais do lazer moderno já estavam instaladas – as primeiras manifestações do lazer midiático, as primeiras iniciativas para o passeio como o comércio, os restaurantes, as sorveterias, os parques verdes, os clubes esportivos e recreativos e mesmo as primeiras instituições de controle sociocultural[8] ?

O lazer moderno são seria, assim, um produto sobretudo do processo de urbanização, com as práticas emergindo dentro das condições nas quais a cidade se constitui ? Esta sociologia do lazer produzida pela sociologia do trabalho tem pouca chance de nos trazer dados para compreender a gênese do lazer nas cidades das sociedades ditas « emergentes », « não desenvolvidas » ou, simplesmente, mais pobres. No máximo, como é usual, ela nos leva a dizer que a revolução industrial criou não o lazer mas as condições para a diminuição da jornada de trabalho e a conquista de um tempo liberado para difusão da prática do lazer.

A verdadeira questão é, pois : quais  diferenças em nosso processo de industrialização  produziram quais condições culturais específicas para a prática do lazer ?

Isto posto, traremos a contribuição de outros pesquisadores, em particular os nomes já citados de Gilberto Freyre et Sérgio Buarque de Holanda, para quem a interação que se produziu entre nós entre sociedade rural (tradicional) e sociedade urbana (moderna) é original e, antes de produzir efeitos econômicos, deve ser analisado no plano da própria cultura. Que estes nossos mestres sociólogos nos ensinam sobre esta questão ?Ambos se centraram na questão das nossas raízes culturais na América Latina. Aqui se privilegiam este dois, mas certamente haverá outros no Brasil e na América Latina.

Gilberto Freyre[9] fala de nossa raiz ibérica, que nos proporciona maior sensibilidade à fruição do espaço, em oposição a uma raiz anglosaxã, que resulta em maior sensibilidade ao tempo.  

Para ele, nosso atraso industrial é paradoxal, pois « foram as atividades econômicas dos portugueses e espanhóis na Ásia, África e América que permitiram ao capitalismo europeu enveredar pelo caminho novo da industrialização »[10]. A explicação deste paradoxo vem do fato que « no séc.  XVI, os navegantes e descobridores ibéricos tinham um sentido de tempo e de espaço diferente dos de outros europeus na mesma época (...) eles eram mais avançados na sua concepção de espaço e menos avançados na sua concepção do tempo »[11]. Os  ibéricos tinham « um sentido pré-industrial do tempo, não associado à produção e ao dinheiro ( enquanto que) a concepção anglosaxã conseguiu identificar tempo e dinheiro »[12]. Para os ibéricos, « as pessoas e as coisas eram uma constante em uma muito lenta evolução da tríade passado-presente e futuro »[13] , até mesmo uma fusão destes três tempos[14]. Os ibéricos, colonizadores e colonizados « tinham e têm ainda uma concepção de tempo típica da civilização cristã, feita não de relógios indicando as horas, minutos e segundos, como entre os anglosaxões, mas de sinos nas igrejas soando apenas no alvorecer, ao meio dia e ao entardecer » uma concepção de tempo difícil para a produção industrial »[15].

Esta menor sensibilidade ao tempo é compensada por uma maior sabedoria na fruição do espaço. Esta fruição do espaço entre os ibéricos é lúdica, marcada pela fascinação e pelo gosto de se sentir fascinado. Se, para os ingleses, holandeses e mesmo para os calvinistas franceses da época os povos ameríndios eram apenas povos atrasados sem interesse para os europeus civilizados, para os ibéricos « os índios que assistiam  à missa na sua presença no meio da floresta (eram) pessoas verdadeiramente interessadas nesta demonstração religiosa e, portanto, potencialmente cristãos e civilizados (...) assim como as mulheres vermelhas ameríndias eram consideradas belas, lembrando um pouco suas próprias mulheres de sangue mourisco »[16]. Para os ibéricos, o índio não era um órfão de Deus, como para os anglosaxões, mas seres privilegiado que Deus não tinha expulsado do paraíso. Ao contrário, era num paraíso ora redescoberto que eles viviam.

O elogio de Freyre aos mestiços e à vida nos trópicos torna-se, assim, uma reivindicação de um humanismo no qual o trabalho não viesse a destruir a existência e para que « contrariamente às sociedades tidas como mais produtivas de nossa época » a verdadeira questão é « por que deixar as delícias do repouso apenas para o futuro ? »[17].

Este tema do paraíso foi retomado por Holanda[18], para ele um mito fundador, o paraíso que fascinou os europeus, sobretudo os ibéricos d séc. XVI, no qual tudo é possível (como lembrava um ditado da época, « não existe pecado abaixo do Equador »). Mas sua maior contribuição para nosso tema foi sua noção de homem cordial[19].  Esta palavra, tomada no seu senso comum, pode induzir em erro. Não se trata do homem gentil, sorridente, sem agressividade, mas de um indivíduo que está perdido em algum ponto da transição da sociedade rural (que, entre nós, foi a dominante até os anos 1960) e a urbana, e, em consequência, dotado de uma cultura misturada com elementos da sociabilidade tradicional (marcada pelo gosto da proxemia e mesmo da intimidade) e da sociabilidade urbana (marcada pela distância, pela etiqueta). Do ponto de vista da  vida em sociedade, esta cordialidade implica em alguns atributos daquilo que ele chama o caráter do povo brasileiro :

a)      Recusa do ritualismo social e, em conseqüência, incorporação de um ritualismo religioso superficial – aceita-se o ritual social desde que ele não sufoque a intimidade, valor maior da sociabilidade  

b)      O privilégio do prenome em relação ao sobrenome -   tal qual nas zonas rurais, onde as relações primárias supõem intimidade com o interlocutor, não há necessidade de sobrenome familiar

c)      O gosto pelo diminutivo – para ele, o modo brasileiro de demonstrar intimidade com alguém ou com algo é simplesmente acrescentar à palavra o sufixo que designa para nós o diminutivo « inho » - quando se lê o nome dos jogadores de uma equipe brasileira apenas se vêem prenomes, muitos dos quais com este sufixo

d)     O gosto pelo contato físico - enlaçar, beijar, segurar as mãos, os braços, eis algumas atitudes de um sul-americano que chocam nossos anfitriões de outros países.

Holanda inspirou e continua a inspirar todo um setor da antropologia e da sociologia brasileira, sendo os nomes mais conhecidos na atualidade Antônio Cândido de Mello e Souza[20], Roberto da Matta[21], Lilian Schwarcz[22].

E sobre a América Latina ? Tudo o que se pode dizer em um nível conveniente de generalidade é que é preciso pensar sempre num processo de urbanização recente e pouco controlado. Ao longo de quatro ou cinco gerações, as pessoas deixaram o meio rural e, dado que todas estas sociedades têm o mesmo sistema de concentração do poder num governo central, dirigiram-se para as grandes cidades (eis porque nos referimos aqui a este tipo de cidade), que chegavam a multiplicar por quatro o número de seus habitantes em uma década, como foi o caso da cidade de São Paulo, que de 1890 a 1900, viu sua população crescer de 64 mil  para inacreditáveis 240 mil. É preciso acrescentar que a organização urbana no Brasil sempre foi ainda mais caótica que no resto da América Latina, já que as posturas originárias da Espanha eram, ainda ssim, um pouco mais definidas que no reino português.

Ademais, quando a cidade se torna o centro da vida em sociedade, movimento que começou no Brasil nos anos 1850 e tornou-se dominante apenas nos anos 1960, além de fazer parte de um processo recente e caótico, oferece modelos de vida opostos do ponto de vista da ludicidade. A antiga sociedade governada pelo rural, de inspiração católica, era fortemente ancorada no lúdico : uma população livre que não aceita o trabalho manual e tentava viver segundo um princípio de ociosidade que talvez nem mesmo a civilização grega tenha atingido com tal plenitude, segundo as palavras do próprio Holanda, uma população escrava negra e índia cuja ludicidade trazia a marca das suas origens, e, para todos, 120 dias santos, fora os domingos, proibidos ao trabalho e cheios de festas, às vezes mesmo para os escravos. Para completar este cenário, é preciso mencionar (e aqui se fala sobretudo da sociedade brasileira), a formidável miscegenação que se produziu.

Os modelos de prática do lazer assim como do trabalho e da participação sociopolítica certamente  devem ser também analisados no contexto dest processo de urbanização que ainda não se consolidou. Continuamos sempre meio urbanos e meio rurais. Quais são as conseqüências disso, especificamente para o lazer ?

Neste ponto de nossa reflexão, voltamos ao terreno, tentando mostrar que a análise usual sobre a exclusão social das periferias urbanas pobres da América Latina é reducionista, esquecendo a singularidade dos aspectos culturais. Um novo olhar, desta feita acentuando o lazer.

A explosão da festa                                                     

Podemos dizer que esta sociabilidade meio rural e meio urbana é um traço de todas as cidades da América Latina ? Como esta sociabilidade intervém no lazer da população das grandes cidades ?

Comecemos por uma generalidade : se se analisa o lazer vivido nas grandes cidades do mundo ocidental (inclusive América Latina), percebêmo-lo ao mesmo tempo semelhante e diferente : semelhante no sentido de que é produto do mesmo processo de civilização, para retomar a noção e as reflexões de Norbert Elias[23], para quem a urbanidade, a condição de homem civilizado, é um conjunto de regras para tudo o que diz respeito ao viver junto e que, ao cabo e ao fim, são apenas a negação do instintivo, a marca do homem rural; diferente segundo as diferentes condições sociais que sustentaram esse processo.

Em toda parte, observa-se o mesmo peso do lazer consumo, voltado à distinção social, ao lado de um lazer buscado pelas pessoas como forma de aprimoramento pessoal; em toda parte, enfatiza-se o peso da indústria do lazer e de seus modelos comerciais que se difundem na velocidade da Internet ; em toda parte observam-se, também, iniciativas de controle social do tempo de lazer, que buscam corrigir as conseqüências que se estimam negativas desse processo; em toda parte, finalmente, observa-se, ao lado da importação de modelos vindos dos centros urbanos mais dinâmicos do ponto de vista cultural, que a originalidade das inovações no lazer em relação à mundialização cultural, alimenta-se sobretudo da tradição.

Mais do que de modelos de lazer, é preciso falar de modelos de hospitalidade urbana. A cidade moderna estruturou-se desde o fim do séc. XVIII sobre a filosofia inglesa do public walk. Assim, a cidade torna-se espaço de acolhimento para as pessoas que querem passear, um espaço concebido para que seus habitantes possam ao mesmo tempo olhar a paisagem física e humana e serem vistas pelas outras. Ver e ser visto. As lojas, os centros comerciais, os parques, as salas de cinema, os restaurantes, os bares, etc. são, ao cabo e ao fim,  ocasião e estímulo ao passeio dentro das regras da urbanidade. Em resumo : o imigrante vindo de qualquer parte recebe o título honorífico de cidadão, como signo honorífico de pertencença à cidade, quando, na qualidade de pai de família, com sua esposa e filhos, todos bem vestidos, todos juntos mostram-se capazes de circular obedecendo às regras de urbanidade[24]..

Pode-se dizer que este processo está quase inteiramente desenvolvido nas cidades da Europa e da América do Norte. Que se passa na América Latina ?

Si exceptuarmos algumas cidades da Argentina e Chile, marcadas por uma urbanidade consolidada, de tipo europeu, pode-se dizer que na América Latina há uma hospitalidade urbana marcada de um sinal meio rural, meio urbana, que produz o homem cordial mais do que o homem civilizado, com sinais de miséria e todas as suas conseqüências. A primeira parte diz respeito à evolução local como núcleo urbano ; a segundo, ao fraco impacto das políticas públicas em geral, incluindo as do lazer, sobre o conjunto da população das grandes cidades, o que, por sua vez, é conseqüência do estágio de desenvolvimento econômico.

As periferias urbanas nas grandes cidades da América Latina criam-se de forma relativamente autônoma em relação ao conjunto da cidade e aos poderes públicos. Promotores inescrupulosos ainda conseguem criar loteamentos irregulares, onde as pessoas se instalam conforme os parcos recursos o permitem. Esta realidade não é exceção e sim a regra em todas as periferias urbanas da grandes cidades e dizem respeito à maioria de sua população.

As políticas urbanas, responsáveis pelos serviços de higiene, saúde, transporte, educação, etc. chegam não como direito e condição de urbanidade, mas sobretudo como exceção, ao acaso da capacidade de pressão política que os núcleos atingem. No melhor dos casos tornam-se territórios bem definidos, com os quais os locais se identificam, verdadeiras comunidades no sentido normativo do termo, capazes de assimilar grupos que se intitulam ou são designados como diferentes, quem sabe como marginais. No pior dos casos, o vazio das políticas públicas pode permitir a produção de cultura inteiramente autônoma em relação à cidade, resultante de sua cultura tradicional de origem recente e não tendo como relação com a cultura exterior senão os meios de massa.

É inútil acrescentar que esta situação é o melhor caldo de cultura ao mesmo tempo para todo tipo de patologias sociais da diferença, voltadas à violência, ao crime, mas também de inovações culturais que podem, por sua vez, ao acaso da interlocução com os outros inovadores da classe média mais esclarecida, transformarem-se em modelos para toda a cidade.  

Nesse mesmo nível de generalidade, que dizer sobre as práticas de lazer destas periferias urbanas pobres onde habita a maior parte da população das grandes cidades ? As sondagens, ao menos no Brasil, são feitas em cima de atividades codificadas como de lazer : prática física e esportiva, visita aos museus, salas de concerto, de cinema, de teatro, assistência à tevê, escuta de radio, praticas de hospitalidade doméstica, cuidados com plantas e com animais de estimação, etc. Temos resultados para o centro e as periferias, para as regiões mais ricas e mais pobres.

As estatísticas mostram o mesmo que acontece em todo o mundo ocidental : as taxas de prática sobretudo das atividades mais onerosas são menores na razão direta da distância que as separa  ao mesmo tempo geográfica e culturalmente em relação ao centro mais cultivado da cidade e  da distância econômica em relação aos segmentos mais ricos. Mas, o que se deve destacar não é o que esta diferença qualitativa revela mas sobretudo o que ela esconde. Uma pesquisa já clássica entre nós[25] mostrou que as respostas no bairro periférico estudado resultavam não da prática efetiva mas sim do que os entrevistados julgavam ser uma boa resposta. Assim, em lugar de respostas tais como freqüência aos parques, às salas de cinema, deviam ser lidas outras atividades, aquelas que celebram o « pedaço », entendido como aquele espaço da cidade ao qual o entrevistado pertencia. Essas práticas traduzem-se nas formas criadas ao acaso das iniciativas, mal ou bem intencionadas (quanto mais o « pedaço » está distante do alcance das políticas públicas, tanto maiores as chances de que essas iniciativas sejam mal intencionadas), tendo sempre como traço comum, em graus cuja intensidade pode variar segundo o tempo, a festividade. Daí resulta que com a aproximação do final do dia, da semana, e, sobretudo, das datas de celebração coletiva (Natal, Páscoa, Corpus Christi,  reveillon, carnaval, etc.), acontece, em meio às práticas observáveis nos quatro cantos do mundo, aquilo que se pode chamar de busca da festa, que pode acontecer numa festa em sentido estrito ou num clima festivo (cores, barulho, excitação) nas ruas, nos bares, nas casas, nas excursões à praia. Daí que ser festivo torna-se, mais do que estar num meio festivo, ser festivo, o que designa não mais uma realidade observável, mas um valor desejável, talvez mesmo uma obrigação, uma regra social..

Como explicar de outra forma as novas festas que se criam entre nós de um dia para outro e que ao fim de quatro ou cinco anos passam a fazer parte dos calendários de eventos de uma cidade ? Como explicar que o Carnaval não designa mais hoje os quatro dias dias rituais antes dos quarenta dias da quarema, mas um atributo ou mesmo uma parte, sempre a final,  de toda e qualquer reunião festiva ? Há outras sociedades tão inventivas em matéria de festa ?

Em realidade, se se caminha do centro de uma grande cidade na direção da periferia, à medida que se avança, encontra-se um lazer cada vez mais misturado de práticas codificadas e não codificadas, que, por sua vez, resultam de uma mistura entre uma cultura contemporânea, vinda quase que inteiramente das mídias, e da cultura tradicional, quase sempre uma releitura desta. Aqui pode ser observada uma criatividade que brota das raízes, marcadas da alegria, quem sabe, da qual falou Julián Marias e que é o signo da permanência da cultura tradicional.   

Questões finais 

Não existe uma conclusão fácil a propor ao final desta reflexão. Entretanto, sinto-me no dever de destacar alguns pontos.

Em primeiro lugar, eu me pergunto se a diferença entre o lazer vivido entre nós e nos países ditos desenvolvidos foi fixada com clareza e se foi bem compreendida. Acredito que existe ainda um equívoco a ser eliminada, sobre o sentido de noções tais como festa, festivo e festividade. Temo que a ambigüidade destas palavras possa impedir uma maior clareza de minha apresentação.

É preciso hoje distinguir bem o sentido tradicional e o sentido contemporâneo da noção de festa. De um lado existe a festa antiga, rural, vivida pela população como ruptura do cotidian, ou mesmo como inversão como no Carnaval tradicional, quase sempre associada ao rito socioespiritual. Festa em oposição a vida cotidiana, para retomar a expressão de Agnès Villadary[26] : oposição entre sagrado e profano, entre o tédio e a alegria, entre o cinzento e o colorido, o conhecido e a aventura, etc. Este sentido da festa, predominante na société rurale, acompanha os migrantes para a cidade, onde pode se transformar ou mesmo desaparecer, à medida em que a urbanidade se instala, que o trabalho impõe uma nova concepção de tempo, que os meios de comunicação o banalizam. As antigas práticas tornam-se folclore. Quanto mais se consolida o urbano, mais se instala um novo sentido de festa na sociedade.

O que é a festa hoje ? Nesta situação de modernidade liquide[27], em que vivemos, a festa se mistura ao cotidiano. Este sentido líquido da festa, festa como estado de espírito, penetra em todos os cantos do social : no trabalho, na circulação, na vida política, no culto e também no lazer, que se torna seu templo. Espera-se que sejamos festivos no escritório, no lar e, sobretudo, no tempo de lazer.

Estes fatos são observáveis em todo o mundo ocidental, da mesma forma que o culto ao passado, à tradição pode ser observado em todos os planos do cotidiano, sobretudo, em relação ao que discutimos aqui, na alimentação e no lazer. Há hoje, em todas as sociedades,  uma infinidade de estudos sobre a expansão do sentido de festa contemporânea.

Onde estão as nossas diferenças ? Nós temos mais exclusão, mais violência, taxas de participação cultural mais fracas, uma hospitalidade urbano menos impregnada das regras da urbanidade, do sonho da vida moderna, mas, em compensação, nós estamos ainda contaminados pela cultura tradicional.  

Derivado do fato de nossa urbanização mais recente, mais caótica e, em  consequência, do fato de que uma grande parte de nossa população, já que não é cuidada pela cidade em tese obrigada a acolhê-la, vive ainda o imaginario de uma cultura traditional cheia do sentido da festa, com mais corporeidade não domesticada. Este espírito de festa avança da periferia para o centro, com o que há de melhor e de pior.

A periferia dialoga com o centro da cidade. Nós não podemos nos fixar numa separação rígida, no plano cultural, entre as categorias centro e periferia, já que é exatamente da interação que se produz que resulta a criatividade em todos os planos, sobretudo na música e no futebol, para ficar nos campos em que somos estimados estar na ponta.

Não é hora de se deter neste ponto, mas não se pode evitar mencionar a importância dos animadores e criadores culturais que fazem o melhor possível em favor deste diálogo entre o contemporâneo e o tradicional. Não se trata de citar nomes, pois o importante a registrar é que são eles que sustentam a renovação da cultura cotidiana e, assim, a inovação cultural, face ao vazio institucional existente. Enquanto não tivermos políticas públicas sólidas, instituições sólidas, voltadas à criação cultural, tanto mais seremos dependentes deste homens de ação que, contudo, são verdadeiros heróis..

Paradoxalmente, durante os anos 1950, o tempo tradicional contaminado pelo sentido da festa era considerado uma dificuldade a ser superada no caminho do desenvolvimento, na direção de uma industrialização que se estimava urgente. Para o melhor e o pior, nós não alacançamos este objetivo. Para o pior, continuamos com a etiqueta de país emergente, com todos os demônios que acompanham esta expressão. Para o melhor, nós temos manifestações culturais originais. Para o pior, basta olhar nossas cidades. Para o melhor, esta cultura tradicional, a se crer nos economistas do turismo e do desenvolvimento, torna-se hoje um recurso econômico. Todas as ações de valorização do patrimônio cultural inspiram-se nesta crença.

Tudo se passa como se, para falar como Sérgio Buarque de Holanda,  mais a cordialidade com face lúdica e menos a etiqueta com a sua face séria torna-se a regra de uma urbanidade de duas faces. De um lado, ela é contagiada pela alegria, feita de riso. De outro, sendo o lúdico mais flexível em relação às regras, esta urbanidade abre a porta às  patologias da diferença e  deve aceitar as conseqüências.

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[1] DE SOUZA, Amauri. As 24 horas do carioca. Rio : IUPERJ, 1976 (texte ronéotypé)

[2] PRONOVOST, Gilles. Lazer, desenvolvimento social, desenvolvimento cultural. MELO, Victor Andrade de Melo & TAVARES, Carla . O exercício reflexivo do movimento. Rio de Janeiro: Shape, 2006, v. , p. 34-49.

[3] CAMARGO, Luiz Octávio de L. The prospects of leisure in face of the decline of workers’ fight for the reduction of working time: the brazilian case. In World Leisure Journal: vol.48 : 2006, p.3-15.

[4] J Arrowsmith et K Sisson, IRRU. L'évolution du temps de travail et la qualité du travail . http://www.eiro.eurofound.eu.int/2001/11/study/tn0111152s.html - acessado em 20.02.2006

[5] CAMARGO, Luiz Octávio de Lima. Educação para o lazer. São Paulo: Moderna, 1998 (à regarder surtout la deuxième partie)

[6] Lazer, desenvolvimento social, desenvolvimento cultural. MELO, Victor Andrade de Melo & TAVARES, Carla . O exercício reflexivo do movimento. Rio de Janeiro: Shape, 2006, v. , p. 34-49.

[7] DUMAZEDIER, Joffre. Sociologia  empírica  do lazer.  São Paulo: Perspectiva, 1978

[8] CAMARGO, Luiz Octávio de Lima. Lazer na cidade de São Paulo. In COSTA, Lamartine. Atlas do esporte no Brasil. Rio: Shape, 2004.

[9] On refere ici à son article On the iberian concept of time in The American Scholar, vol. 3, nº 32, 1963, p. 415/430.

[10] Idem, ibidem, p. 430

[11] Idem, ibidem, p.415

[12] Idem, ibidem, p. 418

[13] Idem, ibidem, p. 422

[14] Idem, ibidem, p. 426

[15]Idem, ibidem, p. 430

[16] Idem, ibidem, p. 422

[17] Novo mundo nos trópicos. São Paulo: Edusp, 1971, p.12

[18] BUARQUE DE HOLANDA, Sérgio. Visões do paraíso. São Paulo: Brasiliense, 1974

[19] Raízes do Brasil. Rio: José Olympio, 1991

[20] Dialética da malandragem in: O discurso e a cidade. São Paulo: Duas Cidades, 1970

[21] Carnavais, malandros e heróis: para uma sociologia do malandro brasileiro. Rio: Zahar,  1978.

[22] Complexo de Zé Carioca –notas sobre uma identidade mestiça e malandra. RB, nº  29, out. 1995

[23] ELIAS, Norbert. O processo civilizador. 2 vols. Rio: Zahar, 1994

[24] PANZINI, Franco. Per i piaceri del popoli – l`evoluzzione del jardino pubblico in Europa dalle origini al XX secolo. Bologna: Zanichelli, 1993; CHADWICK, George F. The park and the town. London: The Architectural Press, 1996

 

[25] MAGNANI. José Guilherme C. A festa no pedaço: cultura popular e lazer na cidade de São Paulo. São Paulo: Brasiliense, 1984

[26] VILLADARY, Agnes. Fête et vie quotidienne. Paris : Ed. Ouvrières, 1968

[27] BAUMAN, Zygmunt. A modernidade líquida. Rio: Zahar, 2001